主题
走向去世俗化的遗产：
如何看待庙宇和宗祠的博物馆化
引言人
孙静
时间 地点
2020年12月25日 山水客厅
参与人员
【线下】
张剑葳、李光涵、王思渝、燕海鸣、解立、
张力生、杜林东、朴俐娜、蔡诗雨、
王雨晨、冯亦萌、平玲芝
【线上】
孙静、周小凤
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摘要
对福建泉州天后宫及周边社区现状作基本介绍[1]。以Gamini Wijesuriya关于斯里兰卡寺庙的神圣性让位于作为舶来品的遗产的讨论[2]为切入，探讨以天后宫为代表的一批庙宇、宗祠作为遗产、作为博物馆过程中出现的矛盾问题及其背后的哲学差异。引发关于宗教、宗教场所、文化遗产学、博物馆学、世俗化几者间相互关系的讨论。
上
宗教场所与博物馆学、文化遗产学的研究
下
文化遗产的（去）世俗化与博物馆化
宗教与宗教场所的世俗化
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文化遗产的（去）世俗化与博物馆化
周小凤：
今天讨论的主题涉及两个核心概念：“博物馆化”与“去世俗化”。
首先，目前泉州天后宫被博物馆化为展陈场所是否应当被看作一种去世俗化的路径？天后宫作为一个代表民间信仰的神圣空间，主要承接有信仰与仪式需求的民众与活动。当其转化为陈列馆后，天后宫的存在又能够承接一批普通民众。天后宫这一空间功能博物馆化的过程究竟是去世俗化还是世俗化？
其次，我比较关心庙宇和宗祠成为博物馆的动机是什么？是为了延续地方的集体宗教记忆？还是为了构建与固化的地方文化身份认同？亦或是提供不同区域文化关联的见证并服务于国家身份认同？如福建许多宗庙场所可能具有联结两岸人民情感的政治诉求作用。以我的家乡雷州半岛英利镇为例，共80多座宗庙，5座佛寺。近年来，许多宗庙祠堂通过修缮和改造转变为宗族史陈列馆或乡村历史博物馆。从宗教与社区空间的紧密关系变化看，宗教场所功能的博物馆化无疑强化了神圣空间的世俗化。
孙静：
对于“博物馆化”是“世俗化”还是“去世俗化”，我的答案是前者。这中间涉及到博物馆史和“物质”文明概念史的梳理，隐去不谈。之所以要谈寺庙宗祠这一特定空间逐渐博物馆化的现象，是因为它似乎与Gamini所谈的遗产世俗化现象具有联系性，但并不完全相同。我刚才讲解了泉州天后宫及其所在周边社区的历史，重点聊了聊主殿后的明代建筑，这一空间目前被用作展陈，这也就是周小凤刚提到的第二点。到底要如何看待这一新兴现象，我想没有一个标准答案。
不过我想一再说明的是，与Gamini这些具有非西方视角的学者站在一起发出亚洲的声音，是关键。重新思考和定义真实性，再度申明和宣示遗产中所蕴涵的灵验性和神圣性，是关键。遗产的跨文化转译若不是建立在文化自觉的基础上，最终将对本国和本地文化造成伤害。人文社科学界有义务介入这场讨论。
燕海鸣：
我们所谈论的以天后宫为代表的当今中国民间信仰空间的“博物馆化”或“世俗化”过程，必然包含西方思潮对中国本土实践的冲击，但更是国内近几十年来文物保护实践在自身政治文化环境大浪潮中自我调试、演变甚至抗争的结果。实际上，在20世纪60年代初我国准备遴选第二批国保单位时，就已经有专家明确提出了“真实性”、“完整性”的概念，并非世界遗产引入中国后才出现。而世界遗产，正如解立老师所说，无论是《威尼斯宪章》还是今天的《世界遗产公约》体系，并非只保护物质，其实始终考虑有人的活动，到今天因《奈良文件》对于真实性的“拨乱反正”，甚至快走上另一个极端——只要心中有真实，它就是真实。有些明显不符合真实性原则的遗产都被列入名录。所以，世界遗产今天面临的困境与其说是只见物不见人，不如说是如何抵抗住人的主观能动性的过度膨胀所带来的负面后果，导致物的消亡。
王雨晨：
天后宫宫主带有一定的政治意义。20世纪80年代其宗教功能恢复的时候是否有外加的新体系介入原本的宗教体系中，权力侧重是否发生了变化？是否在原本“礼仪标识”的基础上，构建出符合新时期需要的模式？如何理解？
解立：
泉州的信仰更接近民间信仰，世俗性和神圣性的界限并不是很明晰。20世纪60到80年代北方民间信仰体系基本中断，而闽南地区得以有一定的保存和延续。
李光涵：
福建的地方信仰比较独特，接近日常生活，许多宗教活动并不是都带有强烈仪式感的行为。而天后宫本身是有地标性概念的建筑，其和普通庙宇的宗教性、地位也不一样，地方小型庙宇一般不会有展陈。同时天后宫在泉州市所处位置类似于一些欧州历史城市中心的广场、中轴线上具有纪念意义的教堂，我认为和一般更偏于民间信仰的庙宇有一定区别。
张剑葳：
天后宫是我从小在上学路上很容易看到的建筑，是日常生活中最常见的景观。在对台工作中，访问地点常常也是台湾的天后宫，与其修缮相关的人员也是统战工作对象。
杜林东：
今天引言提到的博物馆化，“化”指向一个广泛的概念，不只存在于庙宇宗祠。博物馆化的定义似乎比较难界定，当日常生活使用的空间过渡为博物馆，空间中的人与物、人与空间之间的关系从一定程度被疏远（或至少是改变），这是否是博物馆化的一种特征？
我们沙龙对面的国子监也曾经被作为北洋政府教育部的国立历史博物馆，甚至要在其内增建欧式建筑，后因为空间狭小迁到了故宫，这背后涉及到的是运行机制、社会间架体系的转型。中国历史上比较大规模的历史建筑转型为博物馆发生在近代，在急峻现代化背景下传统礼制建筑必须向现代公共建筑转型。与“皇权、儒学、道统、血缘、自我、模糊、稳定”等关键词互促的城墙、学庙、宗祠、祭坛、衙署等建筑，如何转型为与“现代、民主、科学、地缘、个人、理性、焦虑”等关键词互促的铁路、公园、博物馆、图书馆、娱乐场、市政厅等。转型过程涉及两个层面，建筑象征意义的转变与其空间功能的变化，这其中就伴随有保存、修缮、改建、拆除新建等争论，中国现代遗产保护思想也就是在这种保护与破坏的争论中诞生。因此刚才冯亦萌提到“历史建筑在现代语境下修缮后很难继续扮演从前的角色”，我想这是肯定的。
孙静：
关于宗教场所的世俗化我再补充谈论一些。
这有不同情况，如有的宗祠寺庙被集体拿来做美丽乡村或其他内容展陈，实际是空间利用；有的则因族内村内有知识份子或外来挂职者，通过文化自觉发掘本乡本土的历史人文，并未改变或破坏原来的祭祀空间；还有一种情况更复杂，就像天后宫，主要祭祀活动放在了重修的主殿，寝殿则因具有文物保护价值成为展示空间。
在天后宫我们可以看到一种混杂、矛盾与错位，我们好像进入一个时代：为了某种强烈的目的，花费巨大的代价，却仅仅为了保存它的外壳。建筑物建造之初的使用功能已被分离，因此难题是如何活化建筑空间？其背后指向它本身已经趋向死亡。既然不再使用了，为什么必须要保存呢？因为我们内心深怀着一种乡愁，对某种历史和文明的怀恋。这种怀恋成为这个时代最正当最合理的“道德”声明。
另一方面，又恰恰是我们自己去分离了建筑物的形与质，又固执地不愿意承认。我们努力在这个代表着消逝文明的“形”里塞入了我们自以为象征文明而被贴上了文化标签的“质”,却从来不审问它是否切合我们作为人类所追求的心灵与精神，以至于展览内容始终与人心相隔。我们在观看，却无法真正切走近展示物，理解、感受并思考它。天后宫后的明代建筑曾是祭拜者与神明沟通的空间，是心灵与精神栖居的场所。但如今这一空间的存在方式本身是物我分离哲学的深度表达。真正的建筑是物我混溶的，一定是心灵、精神与意志的彰显。Gamini谈的遗产系统体制的问题，是这类错位时代病的体现。
张剑葳：
是否存在一种可能，庙宇实际上在社区中也起到美术馆作用？美术馆就是艺术博物馆，从这个角度上讲其本身就可看作是博物馆。
李光涵：
Gamini的出发点是对于西方遗产理论的批判，其背景是活态遗产研究。孙静老师从事民间信仰和宗教研究，其看到宗教场所中出现的博物馆化和遗产化，提出对于宗教场所而言的去世俗化，这是与Gamini不同的有趣观点。虽然天后宫有世俗化的展示，但没有影响宗教功能。
世俗化的信仰超越我们的想象，很多时候不需要范式化的寺庙空间。如在台北中心城区，往往在夜市、商业骑楼、民居楼里就能找到宗教场所，形成宗教活动。台湾香火好的庙宇会有明确的祭拜方法说明，形成一套流程，信众可便捷使用。中国南方的骑楼角落有时候会放置宗教性质的塑像或器具，其日常化犹如楼下的便利店。新加坡这种多元文化的社会也有类似有趣的现象，酒店客房内都会有指向圣地麦加的标记，而打开抽屉又会看到圣经。
回应张剑葳老师的设想，用美的形式呈现内容是宗教传播的方法之一。例如西方教堂内讲述圣经内容的彩色玻璃和雕塑在具备教育功能的同时本身也具有艺术价值。孙静老师在对天后宫的基本介绍中提到，当代妈祖神像是吸取传统塑像元素并融入现代想象。
解立：
我们现在讨论的更多是理想状况，可能曾经宗教在发展过程中更多也是融合混杂的，可能只是某一个特定时期不同活动群体发生权利争夺才会趋于单一。像日本多神的，东南亚和泉州历史甚至到今天的多元共生、相互渗透的信仰，可能才是民间精神世界的现实，或者说自然状态。可能神圣空间的作用本来也不仅仅是祈祷。宗教场所本身的公共性也决定其必有世俗性。
燕海鸣：
真正有活力和生命力的精神性与灵验性的空间，不会因为一些概念的引入其核心精神就消失。真正导致当下文物保护和展示状态的诱因，是那些在现有的文物保护机制下、在各方力量交织下、在琐碎日常事务压迫下的一个个普通的文物保护行动者。这些行动者早就存在了，没有世界遗产这个招牌，他们的行动方向和结果也不会有本质的改变。我们需要去理解的，可能还需要跳出宏大的理念范畴，深入到具体情境之中，观察这些行动者的行动逻辑。比如天后宫明代建筑做展陈，到底是保护规划的要求，还是管理部门的主张，还是申遗中的规定动作，亦或是有妈祖信众的影响，这些主体完全不同，当我们更深入理解这一“策展过程”中的诸多时间要点和逻辑链条，可能就比简单的去说世俗化或博物馆化要更准确，也会对当事人报以更大程度的理解，我们的解读也会更具温度。
以上发言内容于2021年11月5日修回
-完-
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